方朝暉，1965年出生于安徽樅陽。清華大學人文學院歷史系教授，博士生導師，復旦大學哲學博士。1996年入職清華大學至今。曾為哈佛大學東亞語言與文明系高級訪問學者（2003.9-2004.6）、韓國首爾大學客座研究員（2008.9-2009.8）、臺灣佛光大學客座教授（2006.4-5），兼職包括國際儒學聯(lián)合會理事（2014年起）、中華孔子學會理事（2015年起）、山東省泰山學者（2020年起）、孔子研究院特聘專家（2020年起）等。本訪談談及方朝暉教授的學術經(jīng)歷、中西方人性論、儒學與現(xiàn)代性等問題。
方朝暉教授您是學西方哲學出身的，但現(xiàn)在您是歷史系的教授，研究領域是中國思想史。您在學術道路上經(jīng)歷過怎樣的轉(zhuǎn)型呢？方朝暉：其實，我上中學的時候已經(jīng)非常喜歡文科了，這跟家庭環(huán)境也有關系。但是陰差陽錯，本科考的是工科，大學四年一直感到專業(yè)不對口。所以考研時就考了哲學系，希望探求一下生命的奧秘，想活得明白一點。
另一個方面，我也受到古代士大夫精神的影響，羨慕古人頂天立地的人格?；谶@樣的追求和想法，我才從工科考了哲學系的研究生。那個時候整個社會風氣還是相當西化的，西方思潮在國內(nèi)影響非常大。我從碩士到博士六年時間基本上學的都是西方哲學，中國傳統(tǒng)哲學的經(jīng)典沒有認真地讀過一本，博士論文做的也是西哲方面的。
但博士畢業(yè)以后，隨著生活環(huán)境的變化，加上整個社會環(huán)境也出現(xiàn)了大的變化，我內(nèi)心深處的困惑就更加深刻。主要是我覺得西方哲學解決不了現(xiàn)實問題，解決不了自己內(nèi)心深處的問題，所以開始慢慢地回到中國傳統(tǒng)思想上去探索。一開始也只是作為一種嘗試，試圖從中找一些精神養(yǎng)料，但是后來一發(fā)而不可收，徹底地全身心地投入到傳統(tǒng)思想的研究中了。
我進清華是因為這邊要加強西方思想史研究，但沒想到我后來慢慢轉(zhuǎn)到了中國思想史上來，盡管從未放棄西方思想史。最初我在思想文化所工作，后來隨著思想所一起并入歷史系。有一段我曾懷疑自己在歷史系是不是專業(yè)不對口，但現(xiàn)在不懷疑了，因為思想史學科本身是哲學與歷史學的交叉學科。
您如何看待對歷史學中的思想史與哲學的異同呢？
方朝暉：我學習哲學時間比較長。后來又陰差陽錯地到了歷史系，這完全出乎意料。有時我覺得自己的處境是不是挺尷尬：學歷史的人，可能覺得我這個人太“哲學”了；而搞哲學的人可能覺得我太“歷史”了。
就我自己的感覺來說，我能來到歷史系是非常幸運的。如果我沒有到歷史系來，沒有在清華接觸這么多歷史學的優(yōu)秀學者，可能我一輩子走不出自身的誤區(qū)，也就是單一學科的誤區(qū)。所以就我個人而言，我覺得能被同仁接納是莫大的幸運，讓我從歷史學科中獲得了無量收益。不是哲學不好，哲學當然好。但是只了解哲學，不了解其他學科，是有致命問題的，我學了歷史以后才意識到這一點。但同時我也意識到，搞歷史的人，如果只了解歷史學，不了解其他學科，也有致命的問題。過于講究實證，缺乏思想深度，喪失宏大格局，總是不行的。
從我自身來講，我從歷史和哲學這兩個學科都得到了非常好的啟發(fā)，對我?guī)椭挤浅４?。也正是因為這種學科差異的強烈認知，使我認識到我還不能僅僅局限在這兩個學科，所以我也花很多時間去讀人類學、文化學、心理學、政治學甚至法學，包括西方與中國的，不斷豐富自己。當然，不是籠統(tǒng)地讀，大而化之地讀，那樣肯定不行，我自己一直圍繞著自己的興趣點和課題來做跨學科的嘗試。
從思想史和哲學史的關系講，我個人覺得哲學更重視抽象思辨與思想深度，而思想史更重視社會背景和思想本原?，F(xiàn)在我認為思想史這門學科最大的特點是尋求合理的解釋，但解釋要基于扎實的文獻功夫和盡可能真實的理解為基礎。從侯外廬先生以來，思想史學者很強調(diào)思想產(chǎn)生的社會歷史背景?，F(xiàn)在我覺得，這也是為了更好地理解古人，從而求得對幾千年來思想的合理解釋。
從這個角度講，我覺得哲學可能更重視理論建構(gòu)。哲學工作者可能會認為一些思想史研究太保守了，而思想史工作者可能認為一些哲學研究太懸空了。因為思想史研究強調(diào)的首先是更好地理解文本，理解古人思想產(chǎn)生的來龍去脈、歷史背景、真實含義。在理解方面，思想史是非常重視客觀性和實證性的，在理解的基礎上尋找合理的解釋。所以思想史研究不主張過早地搞理論建構(gòu)。
正是因為思想史非常重視以理解為基礎的解釋，它和哲學另一個非常重要的區(qū)別也許是，它更容易打破一切現(xiàn)有學科的限制，在各學科之間往復穿梭、游刃有余。比如有些古人的思想可以通過文化心理因素來解釋，思想史研究就會重視文化學、心理學。有些古人的思想可以通過社會-政治-經(jīng)濟因素來解釋，思想史研究就會重視政治學、經(jīng)濟學、社會學。所以思想史這個學科，能夠跨學科，突破一切學科的限制，以尋求最大限度的合理解釋。我想這也是思想史的一大特點。哲學研究當然也會注意吸收其他學科，但哲學工作者有時不容易放下架子，有的人內(nèi)心深處視哲學高于一切，根本瞧不起其他學科。既不能給其他學科平等的位置，自然不能真心向其他學科學習。
我比較重視中西思想比較，其目的也是為了解釋。只有對我們祖先幾千年來思想產(chǎn)生的根源及其作用有了更好的理解和解釋，才能談得上理解其現(xiàn)實意義。哲學研究也普遍重視中西比較或中外比較，但往往目的是為了理論建構(gòu)，或提出新說。思想史工作者可能說，你還沒理解好，就急于建構(gòu)，你那些貌似新穎的建構(gòu)有什么意義？哲學工作者可能說，你說來說去還在原地兜圈子，看不出你提出了什么新思想，你那些繁瑣的考證有什么意義？
最后，思想史研究重視求真，但求真不是簡單的還原。因為實際上不可能完全還原。還原的目的，或者說是求真的目的，也是為了解釋。所以我認為思想史研究的靈魂還是解釋。跨學科也罷，重視社會歷史背景也罷，中西思想比較也罷，都是為了更好的解釋，當然是在理解的基礎上進行解釋。
您曾在專著中提出過中學與西學在很多方面不具有可比性，很多西學概念引進到中國后，被不加反思地使用。另一方面，我個人感覺，您其實是非常重視中西學術與文化相互對照研究，也重視西方的一些理論方法。想請問您是出于什么樣的考量提出這一研究理路呢？
方朝暉：我所說的不可比性是針對歷史而言的，總體上來講是指在一個特定的限度內(nèi)，不必無限擴大。我認為過去一百多年來，我們在吸收引進西方學科體系的時候，犯了一個致命的錯誤，就是說常常想當然地認為一些西方學科在中國古代也已經(jīng)有了。我認為中國古代學問，如儒家、道家、佛教，甚至包括諸子百家的學問，主要是一種精神信仰的學問，跟西方的宗教更加接近（當然不一定非要稱為宗教學說）。從這個意義上來講，它反而跟基督教更加具有可比性。我并不是說中國的學問，跟西方的學問全都不可比。
比如，音樂和物理學是兩門不同的學問，不能強行拿音樂跟物理學進行比較，兩個學問的性質(zhì)不一樣。音樂強調(diào)聲音的美，物理學強調(diào)方法的嚴密。你要用物理學的方法來要求音樂是行不通的，用音樂的方法來要求物理學也是行不通的。從這個意義上來講，兩者不具有可比性。但物理學家可以用物理的方法研究音樂，研究樂律的物理規(guī)律，是完全可以的。音樂家也可以從音樂的眼光來看待物理，把物理現(xiàn)象看成音樂，這也是可以的。所以在方法上，可以以自己為出發(fā)點來研究別人，這都是沒有問題的，但是不要混同學問的性質(zhì)，以為音樂與物理學是同類學問。我覺得中國千百年來的學問，尤其以儒家或儒、道、釋為代表的學問，它們是一種精神信仰學問，不是以對世界的客觀認知或所謂科學真理為最高目標。雖然它們有認知的成分，但不是最高目標和真正關懷所在。
所以從這個意義上講，古希臘以來以哲學為大宗的人文社會科學，以認知世界為最高目標，與儒學是不同性質(zhì)的學問。如果我們狹隘地認為西方有哲學，我們也要有哲學；西方有政治學，我們也要有政治學；西方有法學，我們也要有法學（比如法家）。這樣強行歸類，就是把不同性質(zhì)的學問混同一氣。諸子百家的學問有很大一部分，表面來看和西方哲學、社會科學相近，尤其是研究對象方面，但實際上諸子之學主要是一種實用關懷，更接近于意識形態(tài)或精神信仰學說，與西方哲學、社會科學學科屬于不同類學問。
例如，西方人研究法學、政治學，強調(diào)要有客觀有效的、實證的方法。馬克斯·韋伯提倡“價值中立”，是指讓研究者自身跳出研究對象之外。因為如果研究者不能跳到所研究的對象之外，保持中立的價值立場，就沒辦法客觀地研究。但是我們知道，諸子百家從來都不是價值中立的，他們認為自己就是要身在現(xiàn)實之中，才能面對現(xiàn)實、解救現(xiàn)實。所以西方人可能不承認中國古代有真正意義上的法學和政治學。在這個意義上來說，中西學問是不具有可比性，就像基督教與西方哲學不具有可比性一樣。
但是就具體的研究方法而言，每一個學科的研究方法，每一種學問對世界的認知和理解，都可能有普遍意義。尤其像社會科學的方法，比如像心理學、文化學、政治學、法學這樣一些社會科學的方法，我覺得對我們來說是具有普遍意義的，我也非常重視西方的一些學科方法來研究中國。當然，一個今天仍然秉持諸子之學的人，也何嘗不可揭示自己的普遍意義，并讓世人找到共鳴呢？
基于與上同樣的道理，我認為，哲學家可以用哲學的方法來研究基督教、佛教，提出佛教哲學、基督教哲學。也可以用哲學的方法來研究儒家思想，提出儒家哲學，這都沒有問題。這是用某一種學科的方法來研究中國古代思想，就像物理學家用物理學的方法來研究音樂，但是，我們絕不要因此認為中國古代的那些學問，特別是儒學，就是哲學——就其指希臘以來的那個philosophia/philosophy。好比物理學家不能因為自己用物理學方法研究了音樂，就將音樂等同于物理學。所以我曾提出要區(qū)分“是哲學”與“有哲學”。正因為中西學問的形態(tài)不同，所以不具有可比性。但哲學的邏輯分析方法，還有它從整體上來認識世界的方法，對于我們研究中國古代思想，當然是有益的，這是沒有問題的。
所以一方面我是講中學和西學的不可比性，另外一方面我又認為在研究方法上是可以相互借鑒，每門學問的方法都可能有一定的普遍性。
就我做中國思想史而言，我基本上從不直接用西方哲學那些理論來研究中國。但是像社會科學的其他領域，比如心理學、文化學、社會學、政治學、法學這些學科，反而其中一些東西對我用處更大一點。當然對這些領域的知識和方法，我也是有所選擇的，不是籠統(tǒng)地把照搬套用。
您提到您的研究受到了社會科學、西方漢學的影響。請問您如何看待西方漢學對中國古代文明及儒家的研究呢？
方朝暉：西方漢學的中心一開始是在歐洲，現(xiàn)在歐洲漢學確實衰落了，中心移到了美國。美國漢學的興起也有其背景。
我曾經(jīng)提到過西方漢學有兩個長處，經(jīng)常不被我們所發(fā)現(xiàn)，導致我們懷有偏見，這個問題是非常大的。
西方漢學的第一個長處是擺脫了“不識廬山真面目，只緣身在此山中”的弊病。西方漢學家基于不同的文化背景和個人訓練，與中國學者當然是不一樣的。我覺得西方漢學對我們最大的啟發(fā)，就是他們能看到一些我們看不到的很多東西。有些在我們看來是很自然的，不需要討論的，從小沒懷疑過的，他們卻產(chǎn)生了懷疑，并且花了大量的精力去探討，是因為他是站在完全不同的背景下。我覺得在這一點上是非常不一樣的，很值得我們重視。
第二個長處是在消化中國古代經(jīng)典時，更擅長用現(xiàn)代人能夠理解的語言來表達。就我自己熟悉的儒學史來說，可以發(fā)現(xiàn)，儒學史上每一次偉大的發(fā)展，都是因為當時人用本時代的語言去表述古代經(jīng)典取得了巨大成功，無論是宋明理學還是漢代經(jīng)學。我們今天一個很大的問題就是，我們現(xiàn)代的語言和清末以前的語言不一樣了，非常口語化，生活方式跟古代也不一樣了。從儒學和中國傳統(tǒng)思想的現(xiàn)代傳播而言，儒學要發(fā)揮巨大效力，必須要轉(zhuǎn)化成現(xiàn)在能夠理解的語言，必須要貼近現(xiàn)代人的思維方法，否則別人不能接受。西方漢學家不可能用漢語來跟西方人講中國傳統(tǒng)思想，必須要以現(xiàn)在人能夠接受的英語、德語、法語來講。在這一過程中，他們事實上已經(jīng)先用現(xiàn)代人的思想方式消化了古代思想。這一消化過程本身就很有趣，在一定程度上意味著他們已經(jīng)把古人的思想成功地轉(zhuǎn)化了，有時可以講得非常鮮活。這不正是我們講傳統(tǒng)轉(zhuǎn)化時需要的“激活”嗎？
我們使用自己的母語習慣成自然以后，有時也就無法突破母語的限制。但我們讀西方漢學作品時，很容易感受到，他們用現(xiàn)代語言表述古人思想時的那種靈動和鮮活氣息。
還有一點就是，在西方大學里，學生從小受到多學科的訓練，因為并不是一上大學就要分專業(yè)。即使在大二分了專業(yè)以后，仍然鼓勵多學其他學科。許多西方漢學家從小接受了多學科的訓練，除了懂哲學之外，還懂社會學、法學、經(jīng)濟學、自然科學等等；除了懂中西文明外，有時還懂人類歷史上許多其他文明，包括南亞、中東、南美洲等地的文明。所以你看很多西方漢學家的研究，會發(fā)現(xiàn)他們經(jīng)常能夠引用各種不同學科的資源，視野非常開闊，方法異常獨特，和我們差別非常大。所以我有時也有意識地學習他們的方法。
現(xiàn)在很多學者都希望通過自己的研究建立一套新的理論體系，甚至是范式。但事實上很多學者建立的理論僅限于個人使用。您是否認同現(xiàn)在存在這一現(xiàn)象，對此又是怎么看的呢？
方朝暉：我認為這是一個非常嚴重的問題，我是不喜歡建構(gòu)的。到現(xiàn)在為止，我也算是出了幾部書，也寫了一些文章，但是基本上都不是基于要建構(gòu)一套個人的理論體系。我的目的就是為了解澄清與解釋一些問題。我覺得過早地建構(gòu)理論體系，到后來只是變成對自己有用處的一套體系，而不是建立在真正解決問題的基礎之上。
實際上，西方哲學史上自從黑格爾以后，基本上很少有哲學家再追求建立體系。雖然很多西方哲學家死后，人們覺得他們的思想是自成體系的，但這是后人的追認，不是生前刻意追求的。我覺得越是急于創(chuàng)立自己的理論體系，建構(gòu)自己的理論范式，往往越是容易被歷史淘汰和遺忘，這是歷史給我們的教訓。無論在西方哲學史上，還在中國古代史上，包括像董仲舒、朱熹、王陽明，其實都沒有想要建立自己的體系，他們只是在解釋古人的思想而已，是后人把他們的東西編成書。我們今天覺得他有一套體系，那都是后人概括的，他自身一開始并不是說我要創(chuàng)立一套我自己的宇宙論、本體論等等什么體系，應該說這不是他的主要目的和動機。
前面已說過，從思想史這個學科來講，我認為它重視的是解釋，把古人的思想解釋清楚。如果我們強調(diào)它的現(xiàn)實意義，這當然很好，我們都生活在現(xiàn)代，不可能不關心社會現(xiàn)實。即便如此，也是越能深度理解古人，越能夠把古人解釋清楚，彰顯它的現(xiàn)實意義。我們不必過早地去搞一套自己的理論來強加給這個世界，強加給這個世界。當然也可能有一些學者建構(gòu)的體系很成功，但愿如此。但我自己從不追求這個東西，而且是刻意避免。
去年您出版了《性善論新探》，全面回顧了中國、日本、韓國、歐美有關孟子人性論的各種觀點，您可否簡要概括一下西方學者理解性善論的方式與東方學者有哪些不同？
《性善論新探》方朝暉：我當時在寫人性論這部書時，曾將主要精力長期花在梳理中國古代的人性論及其在古今中外的影響上。后來我意識到也要關心一下西方人在這個問題上的看法，所以找了幾本書看，想要全面地了解西方人性論，非常驚訝地發(fā)現(xiàn)西方討論人性問題跟我們差別太大了。首先，中國古代千百年來討論人性問題，主要基本上是圍繞著人性善惡問題來展開。然后發(fā)明各種各樣的理論來解釋怎么來看人性的善與惡，出現(xiàn)所謂性惡說、性善說、性三品說、性無善無惡說、性超善惡說等多種不同的說法。
但我發(fā)現(xiàn)西方學者往往不討論人性善惡。特別是在西方哲學界，人性善惡問題根本就不是人們最關心的問題。當然如果我們硬要以人性善或惡的標準來看，我們可能會發(fā)現(xiàn)柏拉圖的思想里面既承認人性有善，又承認人性有惡。盧梭的觀點更接近莊子人性超善惡的觀點。你硬要用人性善惡的標準來看，是能看出這些東西來的。但實際上他們真正關心的問題往往并不是人性善惡問題。所以我就在想這是怎么回事？為什么西方人討論人性跟我們差別這么大。后來仔細分析，我終于明白了一個道理，因為中國古代的學問，特別是儒家、道家思想，是一種帶有教化目的的學問，追求的是社會善惡。動機就是要追求社會的善，所以善惡問題對他就特別重要。這大概也是一切精神信仰學問的共同特點。
所以，幾乎所有的宗教都對人性善惡有一套看法，甚至是以這種看法為基礎。我覺得，儒家這么重人性善惡，是因為他在思維方式上比較接近于宗教。西方哲學從一開始不是在求知，客觀地認識人與世界是什么。所以柏拉圖分析人，把人的本質(zhì)分為靈魂和肉體，靈魂分成三個部分，有理智，有激情，有意志。后來到中世紀就發(fā)展成人的靈魂有知、情、意三方面。但是柏拉圖當時提出人性有這三個成分，不是為了說明人性的善惡問題。盡管根據(jù)他的分析，人的激情部分比較容易導致惡，人的理性部分可引領人走向善。他確實有這種觀點，但非他的重心所在。
西方人對人性的討論遠遠不限于西方哲學。現(xiàn)當代的心理學、生物學、政治學、法學、社會學都有關于人性善惡的討論。這些討論的中心往往都不是要確定人性的善與惡是怎么分布的：是善為主還是惡為主，還是善惡多品，就像我們講的性多品、性三品，他們不是為了直接回答這個問題。他們要保持一種超然、中立的態(tài)度來看人性，以認知為出發(fā)點，而我們是以教化為出發(fā)點的，目的是完全不一樣的。至少在很長時間內(nèi)，西方哲學一直到19世紀中葉以前，都追求成為最高層次上的科學，主張對人性的科學探索。從認知的角度來探索的話，人性的內(nèi)容自然就很豐富了。
比如說，弗洛伊德是公認為對西方人性學說有重大貢獻的人物，他分析人性當中有潛意識、無意識、下意識和意識，有本我、自我、超我。他的目的不是為了說明人性是善或惡的。但是在宗教里面，比如在基督教中，人性的善惡問題是非常重要的。因為他有原罪說，相當于講人性是惡。但是他說上帝造人的時候，是按照上帝的形象來造人，所以人性當中一半是天使，一半是野獸。
你要是用中國人的觀點來講，基督教的人性觀是善惡互存的。但善惡互存這個說法對基督教又是誤解。因為他強調(diào)人的禽獸的部分是受感官欲望所驅(qū)動的，而靈魂是模仿上帝的影像所造出來的部分，代表了生命的本質(zhì)和精華，所以不是一個簡單的二元并存關系。基督教基本上是以這樣的人性善惡觀為基礎，那么人永遠處在善與惡的交戰(zhàn)當中，靈魂是要不斷擺脫肉體，肉體是要把人引向惡，所以人是有原罪的。人的原罪就是因為經(jīng)不住肉體的感官誘惑而導致的。
可以說，人性善惡觀在整個基督教里面是很明顯的，但在整個西方哲學傳統(tǒng)當中，我只發(fā)現(xiàn)了康德專門寫了一本書，叫做《單純理性限度內(nèi)的宗教》。這本書專門討論了人性善惡問題，但是他也是在討論宗教的時候討論了人性的善惡問題。其他西方哲學家則很少把人性善惡問題看得很重要或做大篇幅討論的。所以中西方人性論差別非常大。
《單純理性限度內(nèi)的宗教》書封您曾提出中華文化的三個預設：此世取向、關系本位、團體主義，可以展開談談嗎？同時，您是基于什么樣的社會狀況提出這些看法？方朝暉：我最初提出這些說法也是經(jīng)過一個很艱辛的摸索。最初的原因就是我深深地相信，如果中國文化有自己獨特的未來，需要有強大的文化心理基礎起作用。
我讀過不少西方哲學家的著作，對基督教也稍微有所了解。我深深地感受到，西方人沉迷于他們那套價值體系和思想體系有其自身的歷史原因。如果未來中國會走一條跟西方不一樣的道路，不會是因為儒家思想體系比西方那套更有價值（都有價值）。其實每一個思想體系都有它的優(yōu)點，也有它的缺點和不足。我相信中國社會未來能走上一條自己的文明道路，其原因之一會在于文化心理結(jié)構(gòu)這種強大的歷史慣性，當然并不是所有的文化心理都會有其連貫性，很多文化心理隨著時代的變遷消失變化了。究竟有沒有一些文化心理至今沒有消失，經(jīng)過幾千年歷史的變遷，沒有發(fā)生根本性的變化，且這種文化心理跟西方人的文化心理是不一樣的？
當然，我并不說要倡導一種文化心理決定論，或者文化決定論，我不是這個意思。我只是說因為社會制度、價值體系、意識形態(tài)，都可以一夜之間發(fā)生更換，而有些文化心理結(jié)構(gòu)則有異常強大的慣性。如果真的有一個獨特的中國文明道路，可不可以從文化心理的角度找到其蛛絲馬跡呢？
在這個過程中，我首先發(fā)現(xiàn)了關系主義。我發(fā)現(xiàn)在心理學研究當中，西方從上世紀70年代末以來出現(xiàn)了一門新的學科叫文化心理學（cultural psychology）。我在美國訪學的時候就花了大量時間收集這方面材料，因為我重視文化心理。李澤厚也講文化心理，但他基于哲學的角度來講，其實沒有什么實證材料，而且他早年強調(diào)儒家思想塑造了中國人的文化心理，這一點我并不認同。
我收集了一些西方學者文化心理學的研究，特別是有關中西方比較的文化心理學研究的材料。我非常驚訝地發(fā)現(xiàn)，上世紀70年代末以來，文化心理學在心理學領域內(nèi)出現(xiàn)了一場革命。有一批西方心理學家，他們花費大量精力對東方文化心理進行調(diào)查研究，發(fā)現(xiàn)西方過去上百年來心理學研究方法存在嚴重問題：那就是西方心理學是建立在個人主義的預設基礎之上。他們認為研究東方心理不能夠再用這種個人主義的預設，而是要強調(diào)有一個“關系”的預設，就有人提出“關系主導型”（relationship-dominance）方法，對我啟發(fā)非常大。
我以前讀《左傳》的時候，就關注到文化心理問題。我發(fā)現(xiàn)千百年來中國文化都是有關系主義的心理，而且這個關系主義的心理在儒家思想沒有占據(jù)統(tǒng)治地位的春秋戰(zhàn)國時期，也是起基礎性作用的。那時候儒學不是官方意識形態(tài)，但是關系主義在日常生活和諸子百家里就非常重要。
所以我就在想，諸子百家的學說是不是建立在中國文化的這種關系本位基礎之上。我當時產(chǎn)生這樣的想法，就寫了好多東西。后來我又在很意外的場合下，在中國宗教和西方其他宗教的比較中得到一種靈感。這種靈感使我認識到中國文化和人類其他幾大文明，包括西方文明、猶太文明、印度文明和阿拉伯文明這幾大文明相比，有一個根本性的區(qū)別，這種區(qū)別可能是導致關系本位盛行的主要原因。這個區(qū)別就表現(xiàn)在中國文化建立在此世/此岸取向之上，而其他幾大文明不然。
中國文化是在所有這幾大文明當中唯一一個以“此世”或者“此岸”為取向的文明。我稱之為“取向”，意思是說沒有覺得它是唯一的。這種取向不相信來世，或者說對來世持一種不置可否的態(tài)度。而在其他文明都非常強烈地傾向于將死后世界視為另外一個世界、作為他的目標，對此岸世界是一種懷疑的和不信任的態(tài)度。這在西方哲學中就表現(xiàn)得非常明顯。
我當時帶著這樣一種認識，還專門自創(chuàng)了一個英文單詞，我稱之為This-worldly orientation。帶著這個想法，再來閱讀西方漢學家的作品，我發(fā)現(xiàn)西方學者早在上世紀三十年代開始，特別是上世紀八九十年代以來，已經(jīng)提出類似說法，只不過他們用的英文詞匯跟我這個稍微有點區(qū)別，他們叫“This-worldliness”。當時我就突然覺得西方漢學家真是有先見之明，他們怎么早就認識到這個問題，我真是大吃一驚。我深深地意識到，他們可能是因為站在局外的角度，對比非常強烈，所以能提出這些概念來。
后來我就在這個基礎上，進一步提出“文化預設”的概念。但是結(jié)果我在讀美國學者安樂哲的著作時，發(fā)現(xiàn)他早就在使用這個詞了。
實際上這里的問題就在于我們比較中西思想時，要更進一步地來比較。不是簡單地把中國的思想體系，如老子、莊子、孔子、孟子同西方柏拉圖、亞里士多德做比較，和《圣經(jīng)》做比較。而是分析這個文明為何當初走上了和西方以及其他人類文明不一樣的道路，背后的一些基礎性的東西。這種基礎性的東西是無所謂合理與不合理的，
你不能說此岸取向、此世取向一定比彼世取向更合理。這是整個文化的集體無意識，是在這種集體無意識的基礎上，很自然地走上了這么一條道路。比如諸子百家都是“以天為大”，且以天地/乾坤為真實。沒有人懷疑天地是虛妄的，是一場夢，是隨時可以消失的東西。但印度文明一開始就是認為天地就是一種幻，就像夢一樣，如露亦如電。古希臘哲學也是對感官經(jīng)驗世界不信任，表現(xiàn)得非常明顯。
我沿著這樣一條思路來分析基督教及一神教對于西方文明的影響，我更加地清醒認識到，中國的諸子百家為什么具有那么強烈的入世情懷，那么強烈地要治國安邦，而希臘哲學卻不是這樣。雖然亞里士多德、柏拉圖在著作中也對希臘城邦提出種種批評，分析了什么是好的政體。但真正讀他們的作品，你會發(fā)現(xiàn)沒有強大的實用主義傾向，包括解決現(xiàn)實問題、建構(gòu)理想城邦，沒有將其作為一種壓倒一切的使命。所以它其實是一種價值中立的研究，滿足的是人的好奇心。他們學問的性質(zhì)跟我們一開始就不一樣。所以我就認識了中西方文明道路的差異，可能源自于某種根本性的文化預設，即對世界是真還是妄的預設。
這種根本性的預設是一種不言而喻的前提。大家都相信天地宇宙是真的，不是一場幻夢，這導致了中國歷史上形成了儒道互補、儒表法里。還可以理解為什么關系學盛行于中國文化，因為它不是以彼岸世界的絕對超驗為主宰的文化。此岸世界重視各種關系，包括人和天地宇宙的關系，人和萬物的關系，等等。如果不以死后世界作為最高目標，不將其作為終極目的，那么今生今世的七情六欲，都不再是有罪的，所以中國人沒有原罪的概念，中國文化不以情為罪。為什么宋明理學到清代以后受到強烈的批評，像戴震、顏元批評宋明理學那么激烈。宋明理學把“情”納入到需要排除的東西中去。宋明理學實際上是以“性”為本，“情”是宋明理學懷疑的，這是受到了佛教的影響。于是戴震有一句話說：“理也者，情之不爽失也?！钡角宕院螅瑢W者們的這種傾向越來越強烈，這就是回到中國文化原來的道路上去。然而在希臘哲學中，比如柏拉圖、亞里士多德，都認為感官性質(zhì)的東西是需要排除的。一直到20世紀30年代，有位現(xiàn)象學大師胡塞爾，你讀他的作品時會明白，他仍然主張，越是最大限度地超越感官經(jīng)驗，越是能夠逼近真理。西方人傾向超越感官世界，幾千年來的歷史發(fā)展脈絡仍然存在。
團體主義只不過是關系本位的延伸而已。其實中國文化的關系本位，導致中國人重人情、輕制度，重私德、輕公德。一直到現(xiàn)在依然非常強烈，千百年來都是這樣子的。歷代王朝的衰落，歷朝官員的腐敗墮落，也都是按照這個路子來的。王朝發(fā)展到后來就是黨爭，然后人情、面子盛行，小團體盛行。幫派主義、地方主義都是跟團體主義有關，主要原因是中國人需要在關系中尋找安全感。
諸子百家的思想，我用兩個詞來概括，一個是實用主義，一個是現(xiàn)世主義。對于諸子之學，很多西方學者可能會說“這不叫科學”，“還沒有達到社會科學的地步”。他們?nèi)绻羞@種想法，也不是沒有原因的，因為他們站在自己學科方法的角度自然有這樣的想法，不必簡單地認為人家是帶著偏見。
我認為文化心理對我們解釋中國幾千年的歷史發(fā)展軌跡、諸子百家的性格特點，以及對于我們進一步理解中國文明的未來，都是有幫助的。因為上述幾種文化心理沒有變，今天依然盛行，必定還會深深地決定和影響中國的未來。
基于上述發(fā)現(xiàn)，我發(fā)現(xiàn)西方現(xiàn)代政治模式，包括三權分立、政黨競爭等，皆以抗爭為特點，來決定一個國家命運，通過爭、斗、抗的方式來推動社會進步，這在中國文化中很難盛行。因為中國社會是人情、面子為基礎的社會，如果提倡相互爭斗，結(jié)果就是你死我活，甚至殺紅了眼睛也不妥協(xié)。所以我主張我們不能夠簡單地套用西方那套制度和價值，并基于此來理解中國現(xiàn)代性的未來。
《文明的毀滅與新生》書封我之前出版過一本書，書名是《文明的毀滅與新生》，最近要出新版，新版的名字我改了一下，叫《文化、儒學與現(xiàn)代性》。我認為自己在這本書中把中國現(xiàn)代性的未來初步地說清了，至少是把我心中的疑惑基本上解決了。對于儒家典籍，您相較之下似乎更重視《孟子》與《左傳》，并且出版了相關的專著。您認為這兩部典籍有什么獨特之處呢？
方朝暉：我當初也讀過不少其他儒家經(jīng)典。從1995年就開始有意識地系統(tǒng)讀一些經(jīng)典，其中，我對這兩本書感受更深一點，所以寫的東西相對多一點。在十三經(jīng)里面，我更喜歡《左傳》，因為它以活生生的歷史展現(xiàn)了中國人的生活世界。
四書向我們展示一種精神世界，但這種精神世界更像是圣賢的世界。而《左傳》描繪的是普通中國人的世界，而且它不一定是從正面贊美某個價值觀、某一個思想體系，它是講中國人怎么勾心斗角、拉幫結(jié)派、相互殘殺。官場上那么多政治斗爭，殺了那么多國君，滅掉那么多世家，其中多少曾經(jīng)是叱咤風云，不可一世的。我覺得《左傳》所展示的這樣一種活生生的、殘酷的甚至血淋淋的政治世界和生活世界，讓我們從反面地更好理解中國文化。
我們要理解中國文化，不能僅僅從正面來理解。我們既要看到它的正面，又要看到它的反面；看到它光明精彩的地方，也要看到它陰暗丑陋的東西。那么越是對我們文化的陰暗面有更深的認識，越是能夠更好地理解它，也更加完整和全面地來理解中國文化。
我相信儒家思想之所以千百年沒有衰，且長盛不衰，一定是因為對中國文化中的很多問題，儒家這個藥方更有針對性。好比說一個人生病，要因病立方。我是基于這個原因而關注《左傳》，并從中得到很多啟發(fā)?！蹲髠鳌芬苍诤艽蟪潭壬向炞C了我當時所理解的中國文化的關系本位特點。但是我一開始讀《左傳》的時候，還沒有明確提出關系本位這樣的說法。
至于《孟子》，當然是從正面講自己的一套思想體系。其實，我并不是對《孟子》所有部分都同樣感興趣?！睹献印返奈娘L我比較喜歡，對我來說可能在氣質(zhì)上更契合一點。更重要的是，我主要關注的是《孟子》對人性的討論。
因為我相信任何一種管理、教育和政治，必須建立在人性的基礎上。我們可以說人性當中有很多惡的東西，像荀子講的，這是沒有問題的。但是為什么在現(xiàn)實生活當中，在批評某一種方法不合理的時候，我們就說不符合人性或扭曲人性呢？比如我們說很多家庭教育、學校教育壓抑人性或扭曲人性。從這個角度看，人性對我們理解未來社會建設至少還是有意義、有幫助的，那么究竟人性該怎么來理解？
孟子有一點深深打動我的地方，即：他相信如果道德是有價值的，必定要在人性當中有基礎。換言之，如果我們脫離人性的基礎來談道德，那是沒意義的。孟子就很反對這樣做，所以他批評告子“義外”。孟子反對人為地將道德強加給社會，強加給個人。他相信只有來自于生命深處、人心深處、體現(xiàn)人性本質(zhì)的東西才是有力量的。如果道德有價值，他一定要是合乎人性的。如果不合乎人性，就是沒有價值的，無論多么天花亂墜。
從這個角度說，孟子反對統(tǒng)治者人為地構(gòu)造道德體系、強迫人遵守。如果你在生命深處、在人性底層能找到道德的種子，那才是真正有力量的。關鍵是如何做到這一點。
如果說回到人性的底處找不到道德，找到的只有是殘酷、仇恨、殺戮這些東西，人類就是沒有希望的。因為這個世界將永遠被那種力量所主導。但是孟子不同意，他認為在人性深處是可以找到道德的。他堅持認為，當我們回到自己靈魂深處的時候，我們一定能找到道德，所以他有一句話叫“反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》）。
孟子認為，在道德的道路上，與其先考慮怎么做對社會有利，不如先考慮怎樣回到自己的靈魂深處，找到自己的真正本性。孟子認為，人越是最大限度地回到的自己靈魂最深處（借助追問和反?。氐阶约旱牧贾c良心，越是能夠發(fā)現(xiàn)道德。他的這一發(fā)現(xiàn)是很偉大的。因為同時代的告子等許多人都認為，道德就是為了社會的需要，是一種外在的東西。
荀子其實也是這樣講的，認為禮義是屬于圣人制作出來的。荀子以為，沒有禮義，社會就亂了，人和人就相互殘殺了。此話不假，體現(xiàn)荀子是基于社會現(xiàn)實的需要、特別是秩序的需要來談道德的。但是孟子反對這樣講道德。就這一點而言，對我來說震撼是非常大的。
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